[29] Karbalāʾ en de Stilgezette Tijd: Imām al-Ḥusayn (ʿa), de rajʿa en de eschatologie van rechtvaardigheid

Karbalāʾ en de Stilgezette Tijd: Imām al-Ḥusayn (ʿa), de rajʿa en de eschatologie van rechtvaardigheid

Een hawzawi analyse van de metafysische stilstand van de geschiedenis na ʿĀshūrāʾ en haar herbeweging in de tijd van de rajʿa.

Baqiyyat Allāh Instituut
oktober 2025

Inleiding

De grote tragedie van 10 Muḥarram 61 AH — beter bekend als ʿĀshūrāʾ — markeert niet slechts het begin van de geschiedenis van het shiʿitische martelaarschap; volgens veel geleerden vormt zij een breuklijn in de kosmische tijd zelf. Toen Imam Ḥusayn b. ʿAlī (as) – de kleinzoon van de Profeet Muḥammad (s) –en zijn metgezellen op de vlakte van Karbalā’ de dood vonden door de troepen van Yazīd b. Muʿāwiya (la), beschouwen de traditionele Hawza-gemeenschappen dit niet als een tragisch voorbij historisch incident, maar als een kosmische gebeurtenis die de tijd heeft doen stilstaan. De heilige tekst wijst erop dat hemel en aarde bloed huilden en dat de zon gedurende veertig dagen rood opkwam. Imām Jaʿfar al‑Ṣādiq (as) zei tegen Zurāra: “De hemel weende veertig dagen over de marteldood van Ḥusayn”. Zulke overleveringen worden gelezen als aanwijzing dat de reguliere loop van tijd sinds ʿĀshūrā’ opgeschort werd totdat de vergelding wordt voltrokken door de opstanding (rajʿa) van Imam al-Ḥusayn (as) en de wederkeer van zijn moordenaars.

Deze verhandeling is opgesteld in de geest van de heilige lessen van het wetenschappelijke seminarie van Najaf al-Ashraf en draagt de zegenrijke invloed van Sayyednā al-Ustādh, Zijne Eminentie al-Sayyed Aḥmad al-Ḥusaynī al-Jawādī (دامت بركاته), wiens geleerdheid en geestelijke diepgang de richting van dit onderzoek hebben verlicht. In dit werk wordt het idee onderzocht dat God — sinds de marteldood van Imām al-Ḥusayn (ʿalayhi al-salām) — de klok van de geschiedenis heeft stilgezet, totdat de goddelijke rechtvaardigheid in de rajʿa haar voltooiing zal vinden.

Dit idee veronderstelt dat de geschiedenis een pauze kent waarin de onderdrukkers van Banu Umayya nog niet ten volle geoordeeld zijn, en dat tijd pas zal hervatten wanneer Imam al-Ḥusayn (as) terugkeert tijdens de rajʿa om samen met Imam al‑Mahdī (as) de ultieme overwinning te behalen. De basis van deze opvatting ligt in Qurʾānverzen, betrouwbare tradities van de Ahl al‑Bayt (as), de traditionele betekenissen van begrippen als thār Allāh (het bloed dat God zal wreken) en rationele reflecties over tijd en rechtvaardigheid. Het artikel toetst bestaande bewijzen (shawāhid) en argumenten (adilla) en situeert deze binnen een grotere eschatologische visie waarin de geschiedenis zelf een waḳfa – een pauze – kent.

﴿ وَكَلْبُهُمْ بَاسِطٌ ذِرَاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ ﴾

خادمُ بابِ حيدرَة وذَرَّةُ تُرابٍ تحتَ القُبَّةِ الذَّهَبِيَّةِ في النجف

Khādim Bāb Ḥaydarah wa dharratu turābin taḥta al-qubbah al-dhahabiyyah fī al-Najaf.

Dienaar van de Poort van Ḥaydara én een stofdeeltje onder de gouden koepel in Najaf.

Historische context: Karbalā’, Banu Umayya en de aanvang van de stilstand

Om het stilzetten van de tijd te begrijpen moet men eerst de historische context schetsen. Na de dood van de eerste Umayyadische heerse Muʿāwiya b. Abī Sufyān (la) nam zijn zoon Yazīd (la) het kalifaat over. Yazīd (la) vroeg publieke eed van trouw (bayʿa) van de vooraanstaande moslims, waaronder Imam al-Ḥusayn (as). De weigering van Imām al-Ḥusayn (as), die het onwettig achtte dat een wellustige en verdorven man — berucht om dronkenschap en ontucht, zelfs met zijn eigen verwanten — zich als leider van de islamitische gemeenschap uitriep, leidde uiteindelijk tot de tragedie van Karbalāʾ.Op 10 Muḥarram 61 AH werden de Imam (as), zijn broers, zijn zonen, neven en metgezellen door een leger van duizenden onder leiding van ʿUmar b. Saʿd (la) afgeslacht. Vooral wreed was dat de Umayyadische troepen de Eufraat afsneden en de kampementen van de Imam (as) drie dagen dorst lieten lijden. Toen Imam al-Ḥusayn (as) uiteindelijk ter aarde neerviel, omringd door de wonden van zijn strijd en het verraad van de vijand, werd zijn lichaam vertrapt, zijn hoofd naar Damascus gezonden en zijn familie gevangen genomen.

Dat Banū Umayya schuldig zijn aan deze misdaad en — samen met de coupplegers van al-Saqīfa — aan de oorsprong staan van de vervolging van de Ahl al-Bayt (as), is in de traditionele sjiʿitische literatuur onomstreden. Zelfs historici die sympathie tonen voor de Umayyaden erkennen dat Yazīd (la) de bevelhebber was die de moord op Imam al-Ḥusayn (as) mogelijk maakte. Vanuit shiʿitisch perspectief is dit niet louter een misdaad tegen één heilige persoon, maar een zonde tegen de goddelijke orde. Imam al-Ḥusayn (as) stond immers in de rij van de Ahl al‑Bayt (as) die door God zijn gekozen om de gemeenschap te leiden; het doden van een onfeilbare Imam is daarom een aanval op Gods zelfopenbaring. Het is juist deze aanval die de tijd op pauze heeft gezet, omdat de misdaad zó groot is dat zij niet kan worden gecompenseerd binnen de normale historische loop.

De voortdurende strijd tussen de volgelingen van de waarheid (haqq) en de kamp van taghūt was niet nieuw in 61 AH. De Ziyārat ʿĀshūrā’ en de traditie van laʿn en tabarrī (distantiëring van de vijanden van de Ahl al‑Bayt) benadrukken dat Karbalā’ slechts een manifestatie is van het eeuwige conflict tussen de vrienden van God en zijn vijanden. Yazīd (la) en zijn troepen worden gezien als de erfgenamen van de farao’s en Nimrods, terwijl Imam al-Ḥusayn (as) de erfgenaam is van Ibrahim (as) en Moesa (as). Deze opvatting legitimeert de latere interpretatie dat de strijd van Karbalā’ verder gaat dan de geschiedenis en zal terugkeren tijdens de rajʿa.

Kosmische rouw en het stilstaan van de tijd

Hemel en aarde huilden veertig dagen

Vele overleveringen uit de klassieke bronnen benadrukken dat na de marteldood van Imam al-Ḥusayn (as) kosmische fenomenen optraden die uniek zijn in de menselijke geschiedenis. In Nafasul Maḥmūm rapporteert Imām al-Ṣādiq (as) dat de hemel bloed weende en dat de aarde donker werd voor veertig dagen. Hij vertelde Zurāra: “De hemelen huilden bloed voor veertig morgens over Ḥusayn, de aarde werd donker voor veertig morgens, de zon werd verduisterd en rood voor veertig morgens, de bergen braken en de zeeën barstten open. De engelen huilden veertig morgens over Ḥusayn”. Deze beschrijving gaat gepaard met de mededeling dat de vrouwen in het huis van de Imam (as) hun haar niet kamden en geen kohl gebruikten zolang het hoofd van Imam al-Ḥusayn (as) niet naar Medina terugkeerde. 

Een andere hadith vermeldt dat de hemel niet gehuild heeft voor iemand anders dan Imam al-Ḥusayn (as) en de profeet Yahyā b. Zakariyya (as): “De hemel en de aarde weenden en werden rood; zij weenden niet voor iemand anders behalve voor Yahyā b. Zakariyya en Ḥusayn”. De betekenis van het huilen van de hemel wordt door Imām al-Ṣādiq (as) uitgelegd als “de zon kwam rood op en ging rood onder”, wat duidt op een kosmische verstoring. In Mustadrak al‑Wasāʾil vermeldt Imām al-Ṣādiq (as) aan Zurāra: “De hemel heeft veertig dagen gehuild over Ḥusayn”. Deze herhaling van het getal veertig is significant: veertig is in de islamitische traditie een periode van voltooiing en overgang (Arbaʿīn). Het suggereert dat de kosmische rouw een overgang naar een andere kosmische fase markeert.

Naast de hemel weenden ook de dieren en de jinn. Imām ʿAlī (as) voorzegde volgens Nafasul Maḥmūm dat de wilde dieren hun nekken naar het graf van Imam al-Ḥusayn (as) zouden uitstrekken en van nacht tot ochtend zouden huilen. De engelen kregen de opdracht om bij het graf te waken en te huilen tot aan de Dag des Oordeels. Vogels zoals de raʼbī werden door Imām al-Ṣādiq (as) aangemerkt als vloekers van de moordenaars van Imam al-Ḥusayn (as). Een andere overlevering vertelt dat uilen de bewoonde plaatsen verlieten en alleen nog in ruïnes verbleven, terwijl zij uitriepen: “Wat een slechte gemeenschap zijn jullie dat jullie de zoon van jullie profeet hebben gedood!”. 

Deze overleveringen worden door sommige modernistische historici afgewezen als hagiografie, maar binnen de hawzawi context worden ze opgevat als beschrijvingen van een kosmische fractuur. De hemel, aarde, bergen, zeeën, dieren en engelen bevinden zich in een toestand van rouw omdat een goddelijke orde verstoord is. Dat de hemel rood wordt en het licht verzwakt wordt gezien als een signaal dat de tijd zelf bloedt. In rationele termen: de lineaire tijd, die de schepping van God ordent, heeft een breuk opgelopen; de klok van de geschiedenis is gestopt omdat onrechtvaardigheid de structuur van het universum heeft geschonden.

Thār Allāh – het bloed dat God zal wreken

Een van de epitheta die in ziyarāt en duʿā’ voor Imam al-Ḥusayn (as) gebruikt worden is thār Allāh – letterlijk “Gods bloed”. De Ziyārat ʿĀshūrā’ en Ziyārat al‑Wārith begroeten de Imam (as) als yā thār Allāh wa‑bna thārihi, “o bloed van God en zoon van Zijn bloed”. Lexicografisch kan thār zowel ‘bloed dat gewroken moet worden’ als ‘de persoon van wie het bloed gewroken wordt’ betekenen. Commentatoren leggen uit dat God – ofwel direct, ofwel via zijn erfgenamen – het bloed van Imam al-Ḥusayn (as) zal wreken. Imam al-Ḥusayn (as) zelf is het symbool van dit wraakbloed; hij is thār Allāh omdat zijn martelaarschap een goddelijke schuld heeft gecreëerd die alleen God kan vereffenen. Dat dit bloed tot rust moet komen is een thematiek die terugkeert in de ziyarāt: gelovigen vragen God om hen toe te laten deel te nemen aan de wraak van het bloed van Imam al-Ḥusayn (as).

Het concept van thār Allāh verbindt het stilstaan van de tijd met het uitblijven van vergelding. Zolang het bloed van de Imam (as) niet gewroken is, blijft de tijd stilstaan; de geschiedenis is geparalyseerd omdat de misdaad niet is hersteld. Dit sluit aan bij de bredere shiʿitische eschatologie waarbij de wereld in een toestand van onrechtvaardigheid verkeert totdat Imam al‑Mahdī (as) verschijnt om recht te brengen. Pas wanneer de wraak voltrokken is, zal de kosmos tot rust komen en kan de klok weer tikken.

Qurʾān en de traditie: tekstuele bewijzen voor de rajʿa

Het idee dat mensen vóór de Dag des Oordeels naar deze wereld zullen terugkeren, wordt in de twelver‑shiʿitische traditie rajʿa en karra genoemd. Volgens een klassieke definitie betekent rajʿa “de terugkeer van een groep mensen na hun dood en vóór de Dag der Opstanding”. Deze leer druist noch tegen het verstand, noch tegen de openbaring in; want de ziel van de mens blijft voortleven na de dood, en God — de Almachtige — beschikt over de macht om wie Hij wil opnieuw tot leven te brengen. De Qurʾān vermeldt verschillende voorbeelden van mensen die tijdelijk tot leven worden gebracht, zoals het volk dat stierf en door Mūsā (as) teruggebracht werd, en de zeven slapenden van de grot; deze dienen als precedenten voor de mogelijkheid van een terugkeer.

Belangrijker voor het concept van de rajʿa zijn verzen waarin sprake is van een gedeeltelijke opstanding vóór de algemene opstanding. Sūrat al‑Naml zegt: “En op de dag dat Wij uit iedere gemeenschap een groep zullen opwekken van degenen die Onze tekenen logenstraften”. Deze fawj (groep) wordt onderscheiden van de totale opstanding die elders in de Qurʾān wordt beschreven, waar alle mensen worden samengebracht. Volgens de exegeten impliceert dit vers dat er een tussentijdse opstanding is waarin een geselecteerd gezelschap terugkeert naar de aarde om getuige te zijn van hun straf of beloning. Het doet daarmee recht aan de overtuiging dat grote onderdrukkers en vurige gelovigen de kans krijgen om de resultaten van hun daden nog op aarde te ervaren.

Imām Jaʿfar al‑Ṣādiq (as) legde nadruk op de realiteit van de rajʿa: “De Dagen van God zijn drie: de dag van de Qāʾim (al‑Mahdī), de dag van de rajʿa, en de Dag van de Opstanding”. In een andere traditie zei hij: “Wie niet in onze terugkeer gelooft, behoort niet tot ons”. Deze uitspraken tonen dat het geloof in de rajʿa een integraal deel is van de imamitische leer. 

De geleerde ʿAllāma al‑Majlisī verzamelde in zijn encyclopedische Bihār al‑Anwār meer dan 160 overleveringen over de rajʿa en concludeerde dat de overleveringen zó talrijk zijn dat het geloof de status van tawātur (wijdverbreide, betrouwbare overlevering) bereikt. De Qurʾānverzen als Sūrat an‑Naml 27:83 en Sūrat Ghāfir 40:11 worden als bewijzen aangevoerd. Bovendien wordt in de ziyarāt van de Imams herhaaldelijk verwezen naar hun terugkeer, wat aangeeft dat het een essentieel onderdeel is van het geloof.

Hadith over de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as)

Binnen de hadith‑literatuur zijn er specifieke tradities die de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as) benadrukken. Een overlevering (gerapporteerd door Imam al‑Sadiq via Sahl b. Ziyād) vermeldt dat de Profeet (s) tegen Imam al-Ḥusayn (as) zei dat hij en zijn metgezellen gemarteld zouden worden maar daarna terug zouden keren en in de strijd zouden staan totdat God hen de overwinning schenkt. Zulke overleveringen beschrijven een epische scène waarin Imam al-Ḥusayn (as) samen met de Profeet (s), Amir al‑Muʾminīn (as) en de engelen zal neerdalen om tegen zijn onderdrukkers te vechten. Volgens een andere betrouwbare overlevering zal Imam al-Ḥusayn (as) de eerste zijn voor wie de aarde zich opent; hij zal terugkeren, de Qāʾim bijstaan en daarna zolang regeren tot zijn wenkbrauwen over zijn ogen hangen.

De meest geciteerde traditie is dat Imam al-Ḥusayn (as) zal terugkeren wanneer Imam al‑Mahdī (as) verschijnt. Hij zal de Qāʾim begraven en vervolgens vele jaren regeren. Dit verhaal komt voor in diverse overleveringscollecties en wordt doorgaans als betrouwbaar beschouwd. Imam al‑Mahdī (as) geeft na zijn revolutie het bestuur over aan Imam al-Ḥusayn (as), waarna deze de wereld in volledige gerechtigheid zal leiden. Tijdens deze periode zal de hele geschiedenis herbeleefd worden: de volgelingen van Imam al-Ḥusayn (as) en de volgelingen van Banu Umayya zullen opnieuw tegenover elkaar staan, maar ditmaal met een beslissende overwinning voor de Imam (as).

Hoewel sommige hedendaagse academici de historische betrouwbaarheid van bepaalde rajʿa‑hadith onterecht in twijfel trekken, is het opvallend dat zelfs sceptische studies erkennen dat de idee van de terugkeer van de Umayyaden om gestraft te worden wijdverspreid was onder vroegere shiʿitische geleerden. In de dissertatie van Amina Inloes wordt vermeld dat er acht overleveringen bestaan waarin de opstanding en bestraffing van de Umayyaden beschreven wordt en dat Shaykh al‑Mufīd in een debat met Muʿtazilieten verwees naar de heropwekking en bestraffing van Yazīd (la). Ook al beschouwt Inloes veel van deze tradities als onbetrouwbaar, zij erkent dat het idee van een terugkeer van de moordenaars van Imam al-Ḥusayn (as) “in omloop was en geen strijd met betrouwbare tradities vormt”. Een hawzawi benadering, die de ketens van overlevering weegt maar ook de innerlijke samenhang van de leer in ogenschouw neemt, concludeert dat het niet onredelijk is om te stellen dat de grootse onderdrukkers zullen terugkeren voor wraak in de rajʿa.

De eschatologische rol van Imam al‑Mahdī (as) en de wraak voor Imam al-Ḥusayn (as)

In de shiʿitische eschatologie wordt de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as) nauw verbonden met de re‑opkomst (ẓuhūr) van Imam al‑Mahdī (as), de twaalfde imam die sinds 260 AH in occultatie leeft. De hadith identificeert Imam al‑Mahdī (as) als de erfgenaam van Imam al-Ḥusayn’s bloed. Imām al-Ṣādiq (as) interpreteerde het Qurʾānvers “En doodt niet de ziel die God verboden heeft, behalve met recht; en wie onrechtvaardig wordt gedood, Wij hebben zijn erfgenaam autoriteit gegeven om te wreken” (17:33) als volgt: de gedode ziel is Imam al-Ḥusayn (as) en de erfgenaam is al‑Qāʾim (Imam al‑Mahdī). Dit vers geeft Imam al‑Mahdī (as) het recht – en de plicht – om de moord op Imam al-Ḥusayn (as) te wreken.

De overlevering vermeldt dat Imām al-Mahdī (ʿalayhi al-salām) zijn beweging in Mekka zal beginnen door bij de Kaʿba te roepen: “O mensheid, mijn grootvader Ḥusayn werd gedood terwijl hij dorst had… ik ben de Mahdī en zal het bloed van Ḥusayn wreken”. In deze zending wordt de wraak voor Imam al-Ḥusayn (as) expliciet verbonden aan de missie van Imam al‑Mahdī (as). Volgens dezelfde lezing zal Imam al‑Mahdī (as), wanneer hij het bestuur vestigt, Yazīd (la) en zijn volgelingen tot leven brengen, waarna Imam al-Ḥusayn (as) terugkeert om hen met dezelfde mensen te confronteren.

Het gebed van de ziyarāt bevestigt deze koppeling. In Kāmil al‑Ziyārāt adviseert Imām al‑Ṣādiq (as) dat men na het uitvoeren van de ziyarah voor Imam al-Ḥusayn (as) moet bidden: “O Allah, Heer van Ḥusayn, kalmeer het hart van Ḥusayn… O Allah, Heer van Ḥusayn, wreek het bloed van Ḥusayn”. De tekst legt uit dat deze smeekbede logisch is omdat “het Imam al-Mahdī is die het bloed van Imam al-Ḥusayn zal wreken”. Zolang Imam al‑Mahdī (as) niet is verschenen en het bloed niet is gewroken, blijft het hart van Imam al-Ḥusayn (as) onrustig en blijft de tijd in stilstand. 

Qurʾānische verzen ondersteunen dit thematisch. In Sūrat al‑Qaṣaṣ (28:5) belooft God dat Hij de onderdrukten tot leiders en erfgenamen van de aarde zal maken. Het commentaar van de Imams (as) leest deze belofte als een verwijzing naar de families van Imam ʿAlī (as) en Imam al-Ḥusayn (as), die ondanks hun onderdrukking uiteindelijk het gezag zullen overnemen via Imam al‑Mahdī en Imam al-Ḥusayn in de rajʿa. Een ander vers stelt: “En Wij zullen hen een kleine straf laten proeven vóór de grote straf, opdat zij terugkeren” (32:21). Sommige hadith-interpreten zien hierin een verwijzing naar de vergelding in de rajʿa waarbij de onderdrukkers een tijdelijke straf op aarde ondergaan.

De rationaliteit van de rajʿa: beloning en straf

De rajʿa heeft twee hoofddoelen: (1) het demonstreren van de ware schoonheid en glorie van de islam tegenover de lelijkheid van ongeloof, en (2) het belonen van de gelovigen en het bestraffen van de ongelovigen. Deze rationaliteit maakt duidelijk waarom Imam al-Ḥusayn (as) en zijn volgelingen moeten terugkeren: hun opoffering was zo subliem dat zij recht hebben op een aardse regering waarin zij de vruchten plukken van hun lijden, terwijl de misdadigers die hen doodden publiekelijk gestraft worden. Deze openbare vergelding is noodzakelijk om de goddelijke gerechtigheid zichtbaar te maken. Pas wanneer de straf plaatsvindt, kan de geschiedenis weer doorgaan.

Het verschil tussen rajʿa en transmigratie (tanasukh) wordt eveneens uitgelegd. Rajʿa impliceert niet dat zielen voortdurend in andere lichamen rondzwerven; het betreft een tijdelijke terugkeer van geselecteerde personen voor een specifieke missie, waarna zij opnieuw sterven en met de rest van de mensheid opgewekt worden. Dit is geen cyclisch proces van wedergeboorte, zoals men dat in de leer van de reïncarnatie aantreft., maar een unieke, door God gewilde interventie in de tijdlijn.

De terugkeer van Banu Umayya: de slachtoffers versus de daders

Een cruciaal aspect van de opvatting dat de tijd stil staat is dat de daders van Karbalā’, met name de elite van Banu Umayya, nog niet hun volledige straf hebben ondergaan. Hawza‑geleerden verwijzen naar overleveringen dat specifieke personen uit de clan van Abū Sufyān (as) zullen terugkeren om geoordeeld te worden. Zoals hierboven vermeld, verzamelde Amina Inloes acht hadith die spreken over de opstanding en bestraffing van de Umayyaden. Hoewel zij de meeste ketens zwak vindt, noteert zij dat Shaykh al‑Mufīd en andere vroege geleerden het idee van de terugkeer van Yazīd (la) en zijn clan om hun straf te ontvangen serieus namen. De logica hierachter is eenvoudig: als de vergelding van Imam al-Ḥusayn’s bloed een onderdeel is van de goddelijke rechtvaardigheid, moeten de daders aanwezig zijn om deze straf te ondergaan. Zonder dit element zou de vergelding slechts een fragmentaire of onvolledige symboliek vertegenwoordigen.

Hieruit volgt dat de rajʿa niet slechts een triomfantelijke terugkeer van de vromen is, maar eveneens een proces waarin de identieke historische personages – de waarheidsgetrouwe volgelingen van Imam al-Ḥusayn (as) én de legerleiders en soldaten van Banu Umayya – weer op het toneel verschijnen. Dezelfde zielen die veertien eeuwen geleden tegenover elkaar stonden, zullen opnieuw geconfronteerd worden. Deze gedachte verklaart waarom de klok van de geschiedenis stilstaat: zij wacht op de confrontatie van dezelfde protagonisten, niet op anonieme vertegenwoordigers. De tijd keert niet terug voor een symbolische handeling, maar voor een daadwerkelijke afrekening met degenen die destijds leefden. Dit idee resoneert ook met de verzen over yaum al‑maʿlūm (de bekende dag) waarop onderdrukkers van de geschiedenis voor hun daden rekenschap geven.

Rationele reflecties over tijd en sacred history

Het stilzetten van de tijd is niet letterlijk; wij ervaren nog steeds dagen, maanden en eeuwen. Wat betekent het dan? Een hawzawi benadering kan niet zonder rationele reflectie. In de islamitische wijsbegeerte wordt de tijd vaak gezien als een accident dat verbonden is aan beweging (ḥaraka) en verandering. Mullā Ṣadrā, de grondlegger van de transsubstantiële beweging, beschreef de materie als voortdurend in wording (al‑ḥaraka al‑jawhariyya) en tijd als de maat van deze continue verandering. God is echter boven de tijd; Hij is de schepper van zowel de materiële wereld als van de tijdsduur zelf.

Wanneer de Imams spreken over het stilzetten van de tijd, verwijzen zij niet naar een fysische onderbreking van de beweging, maar naar een verstoring van de heilsgeschiedenis. De term dahr wordt gebruikt om de eeuwigheid van God te beschrijven, terwijl zamān de wereldse tijd aanduidt. De gebeurtenissen van Karbalā’ verschoven het verloop van de heilsorde uit zijn lineaire traject; de dahr, de eeuwigheid van God, manifesteert zich in de tijd door de tragedie en houdt de geschiedenis gevangen tot de gerechtigheid geschiedt. 

In dit licht kan de rode zon en het huilen van de hemel worden opgevat als tekens dat de dahr ingrijpt in de zamān. Het universum reageert op het onrecht door de normale orde te verstoren; bergen verkruimelen en zeeën exploderen. Rationeel gesproken is de staat van liminaliteit die volgt op ʿĀshūrā’ een moment van waqf – een pauze – waarin de geschiedenis wacht op een correctieve handeling. God houdt de geschiedenis in suspense zodat de zondaren nog niet volledig worden geoordeeld, maar Hij doet door middel van de rajʿa het evenwicht terugkeren. 

Een andere notie is dat van sacred time versus profane tijd. In de antropologische benadering van Mircea Eliade vertegenwoordigt de heilige tijd een eeuwige terugkeer; rituelen brengen de gelovigen terug naar het moment van oorsprong. Voor shiʿieten is Karbalā’ niet alleen een historische gebeurtenis maar een eeuwig ritueel dat jaarlijks tijdens ʿĀshūrā’ wordt herbeleefd. De tijdstop in de hawzawi visie echoot dit: de gemeenschap blijft Karbalā’ herhalen in matsjlis en processies, niet alleen ter herinnering maar omdat het drama nooit is afgesloten. De geschiedenis staat op pauze omdat de liturgie van rouw en wraak voortdurend wordt hernomen, steeds wachtend op de dag dat de cyclus zich voltrekt door de terugkeer van de hoofdpersonages. 

Synthese van bewijzen: argumenten voor het stilzetten van de tijd

De besproken teksten en rationele inzichten laten een aantal argumenten zien die het idee van een tijdstop ondersteunen:

1. Unieke kosmische reacties – De hemel en aarde huilden bloed en werden rood, de zon verdonkerde, bergen stortten en zeeën barstten. Zulke beschrijvingen suggereren dat niet enkel een historische tragedie plaatsvond maar een ontregeling van de kosmos. Het factum dat dergelijke fenomenen slechts voor Imam al-Ḥusayn (as) en Yahyā (as) voorkwamen, onderstreept hun uitzonderlijk karakter en impliceert dat de normale tijd cyclus werd opgeschort.
2. Periode van veertig dagen – Het herhaalde getal veertig in de overleveringen (veertig dagen huilt de hemel, veertig dagen geen olie of kohl, veertig jaar regering van Imam al-Ḥusayn in de rajʿa) vormt een patroon. Veertig staat voor een volledige cyclus; dat de kosmische rouw veertig dagen duurde toont dat er een afgeronde fase van rouw was waarna een status quo van stilstand intrad totdat de volgende fase – de rajʿa – in werking treedt. 
3. Het begrip thār Allāh – De titels thār Allāh en wetr maken duidelijk dat God een openstaande rekening heeft met betrekking tot Imam al-Ḥusayn’s bloed. Zolang dit bloed niet gewroken is, blijft de geschiedenis in suspense. Wanneer de smeekbede wordt gereciteerd: “O Allah, wreek het bloed van Ḥusayn,” bekent de gelovige impliciet dat de tijd gestopt is en dat de wraak noodzakelijk is voor herstart.
4. Rajʿa als voorwaarde voor gerechtigheid – De Qurʾānverzen over de opstanding van een groep uit elke gemeenschap en het recht van de erfgenaam om te wreken ondersteunen dat er vóór de Dag des Oordeels een terugkeer zal zijn waarbij de rechtvaardigheid wordt voltrokken. Aangezien Yazīd (la) en zijn volgelingen nog niet de beloofde bestraffing hebben ontvangen, moet er een tijdpauze zijn waarin zij teruggeroepen worden en geoordeeld worden door Imam al-Ḥusayn (as) zelf.
5. Overleveringen over de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as) – De hadith dat Imam al-Ḥusayn de eerste zal zijn die terugkeert, Imam al‑Mahdī zal begraven en vele jaren zal regeren bewijst dat zijn missie nog niet voltooid is. De geschiedenis is blijven hangen op het moment dat zijn leven werd beëindigd en zal verder gaan wanneer hij zijn onafgemaakte taak voltooit.
6. Het concept van de dagen van Allah – Imām al-Ṣādiq’s (as) uitspraak dat de dagen van God drie zijn: de dag van de Qāʾim, de dag van de rajʿa en de dag van de opstanding impliceert dat er drie eschatologische fasen zijn. Wij bevinden ons nu in afwachting van de eerste fase (ẓuhūr) en de tweede (rajʿa). De huidige seculiere tijd is een interregnum tussen deze fasen.
7. Academische aanvaarding van de terugkeer van de daders – Hoewel sommige overleveringen over de rajʿa en de bestraffing van de Umayyaden door personen zonder diep theologisch inzicht in twijfel zijn getrokken, erkennen zelfs sceptici dat het idee van de bestraffing van Yazīd (la) en zijn clan tijdens de rajʿa wijdverspreid was en niet in strijd is met betrouwbare overleveringen.. Dit ondersteunt de gedachte dat de moordenaars persoonlijk terugkeren zodat de straf zichtbaar wordt. 

De martelaarschapstraditie en de voortzetting van de tijdpauze

Het herdenken van ʿĀshūrā’ via matsjlis, rituele wenen (latmiyya), processies en poëzie heeft een centrale plaats in de shiʿitische devotie. De hadith dat in de harten van de gelovigen een vuur brandt voor Imam al-Ḥusayn (as) dat nooit zal afkoelen drukt uit dat de emotionele ervaring van Karbalā’ nooit vervaagt. Imām al‑Ridā (as) zei dat wie huilt op ʿĀshūrā’, de Dag des Oordeels een dag van vreugde voor hem zal zijn. Dit rituele verdriet houdt het bewustzijn van de tijdpauze levend. Telkens wanneer gelovigen rouwen, erkennen zij dat het verhaal nog niet voltooid is. 

Deze rituele dimensie werkt als een lijm die de gemeenschap door de eeuwen heen verbindt met het moment van Karbalā’. De jaarlijkse herhaling van ʿĀshūrā’ en Arbaʿīn plaatst de gelovigen in sacred time, een cyclische tijd waarin het verleden herbeleefd wordt totdat het in de toekomst voltooid zal worden. Dit ritueel is niet slechts herinnering maar deelname: de gelovige ziet zichzelf als potentiële soldaat van Imam al-Ḥusayn (as) in het hier en nu en in de toekomstige rajʿa. Deze liturgie is daarom een constante herinnering aan de pauze van de geschiedenis en de komende hervatting.

Conclusie: het hervatten van de klok en de manifestatie van goddelijke rechtvaardigheid

De theorie dat de tijd sinds de marteldood van Imam al-Ḥusayn (as) stilstaat en pas hervat zal worden bij zijn terugkeer is diep geworteld in de traditie van de Ahl al‑Bayt (as). De belangrijkste elementen van deze opvatting kunnen als volgt worden samengevat:

• Kosmische ontregeling: Unieke tekenen zoals het huilen van de hemel, het donker worden van de aarde en de rode zon geven aan dat de normale kosmische orde na ʿĀshūrā’ verstoord werd. Deze tekenen worden gelezen als een pauze in de tijd.
• Verplichting tot wraak: De titel thār Allāh betekent dat het bloed van Imam al-Ḥusayn (as) een openstaande schuld is die door God gewroken moet worden. De smeekbede tot God om het bloed te wreken bevestigt dat de tijd stil staat zolang deze wraak niet plaatsvindt.
• Rajʿa als mechanisme voor gerechtigheid: Qurʾānverzen over de opstanding van een groep mensen en over de autoriteit van de erfgenaam om te wreken vormen tekstuele basis voor de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as) en zijn daders. Overleveringen versterken dit door te stellen dat Imam al-Ḥusayn (as) de eerste zal zijn die terugkeert en zal regeren tot zijn wenkbrauwen over zijn ogen hangen.
• Rituele perpetuïteit: De eeuwenlange rouwrituelen van ʿĀshūrā’ en Arbaʿīn houden de herinnering aan de tragedie levend en drukken uit dat de geschiedenis nog niet is afgesloten. De gemeenschap herbeleeft het lijden terwijl zij wacht op de dag van wraak.
• Rationele dimensie: De tijdstop moet niet als fysische stilstand worden opgevat maar als een eschatologische pauze. De kosmos bevindt zich in een liminale toestand tussen onrecht en rechtvaardigheid, waarbij de heilige tijd van Karbalā’ zich herhaalt totdat de eschaton begint.

Deze elementen laten zien dat het stilzetten van de tijd sinds ʿĀshūrā’ niet slechts een poëtische metafoor is, maar een diepgewortelde theologische doctrine. Zij combineert Qurʾānische exegese, hadith, rituele praktijk en rede om een samenhangend wereldbeeld te scheppen waarin het martelaarschap van Imam al-Ḥusayn (as) het draaipunt is tussen de geschiedenis en de eeuwigheid. Voor de gelovige betekent dit dat men leeft in een tijdperk van afwachting (intiẓār): men bereidt zich voor op de komst van Imam al‑Mahdī (as) en de terugkeer van Imam al-Ḥusayn (as) door rechtvaardigheid te bevorderen, tegen tirannie te strijden en de herinnering aan Karbalā’ levend te houden. Wanneer de Qāʾim (as) verschijnt en de rajʿa plaatsvindt, zal de klok van de geschiedenis weer gaan tikken – niet om de cyclus te herhalen, maar om een nieuwe fase van goddelijke gerechtigheid te openen waarin de onderdrukkers hun verdiende straf ontvangen en de rechtvaardigen de aarde erven.